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Il ruolo attuale di Grottaferrata
nel dialogo ecumenico


Le chiese cristiane stanno vivendo, all’incirca da un secolo, un momento di grazia molto particolare. Il movimento liturgico, iniziato già nella seconda metà dell’800, e poi il rinnovamento degli studi biblici e patristici a partire dai primi decenni dell’900, con il ritorno alle fonti in tutti e tre i campi, hanno fortemente contribuito ad un ripensamento sempre più diffuso sui fondamenti e sui tratti essenziali della fede. Come uno dei grandi teologi del XX secolo, Yves Congar, ha definitivamente chiarito in un suo libro famoso (Vraie et fausse reforme dans l’Èglise): nella Chiesa possono verificarsi movimenti di riforma veri e falsi. Essi sono falsi quando non si radicano nella tradizione autentica e non ne costituiscono quello che John Henry Newman ebbe a chiamare ‘lo sviluppo organico’; sono invece veri quando rappresentano una risposta cristiana al kairòs presente, con tutte le sue opportunità e le sue provocazioni, data con fedeltà creatrice, e mai banalmente antiquaria e ripetitiva legata all’eredità della paràdosis, della traditio.

“Chi ha orecchio ascolti quello che lo Spirito dice alle Chiese”, proclama l’Apocalisse: ‘dice’ nell’oggi, non ‘ha detto’ in un passato ormai diverso o ‘dirà’ in un futuro in cui la libertà di Dio si fa sempre gioco delle congetture umane (comprese quelle ecclesiastiche).

E’ evidente, come accennavo, che la ricchezza apportata in varia misura a tutte le Chiese cristiane dai movimenti liturgico, biblico e patristico, è un frutto prezioso del soffio potente dello Spirito Santo. Come pure lo sono quegli avvenimenti ecclesiali che si pongono come pietre miliari di un cammino che, per quanto difficile e talvolta accidentato, si rivela però comunque come irreversibile. Alludo a fatti quali la costituzione del Consiglio Ecumenico delle Chiese, l’iniziativa della settimana di preghiera per l’unità dei cristiani, il Concilio Vaticano II, l’abbraccio fraterno tra Paolo VI e Atenagora, la rinascita della libera vita ecclesiale in molti paesi dopo il crollo dei regimi totalitari, la dichiarazione cattolico-luterana di Augsburg del 1999: e tanti altri, grandi e piccoli, se ne potrebbero aggiungere.

In questo panorama vario e articolato, credo che sia senz’altro possibile affermare che il fenomeno di massimo spicco sia il maturare sempre più pieno della sensibilità ecumenica. All’interno delle singole Chiese e comunità ecclesiali cresce la consapevolezza che la condizione presente di divisione tra i cristiani è frutto del peccato, della mancante o insufficiente carità reciproca, di malintesi antichi e radicati, ma non per questo ulteriormente giustificabili: questa crescita può essere particolarmente notata ai livelli più ufficialmente responsabili, ma non manca di penetrare sempre più nell’animo di tutti, anche dei fedeli cosiddetti ‘semplici’.

Stanno a sottolineare questa tensione verso una unità da ritrovare numerose dichiarazioni bilaterali di carattere teologico. Queste hanno talora sgombrato il campo dei rapporti interecclesiali da inveterati fraintendimenti, dovuti spesso, nel passato, a differenze di mentalità e di terminologie. Ma anche di strumenti filosofici volta a volta adottati dagli uni o dagli altri per cercare di esprimere, nel quadro di mentalità storicamente condizionate, la sostanza della fede. E tutto questo entro le categorie di pensiero delle singole, determinate civiltà per realizzare quella che oggi si chiamerebbe l’inculturazione del Vangelo. Si è pian piano capito meglio che il volto, anche linguisticamente espressivo, che il cristianesimo assume penetrando in una cultura non può essere normativo, e qualche volta è decisamente inadatto, per un’altra cultura, altrettanto legittimamente viva ed articolata secondo strutture sue proprie. Un esempio significativo in tal senso sono le dichiarazioni cristologiche bilaterali degli ultimi decenni tra Chiesa cattolica e Chiesa copta e tra Chiesa cattolica e Chiesa armena. Il dato primordiale della fede è, per tutte queste Chiese, che Gesù Cristo è riconosciuto come vero Dio e vero uomo; la terminologia fatta propria dalla ‘Grande Chiesa’ a Calcedonia, tuttora conservata nella Chiesa cattolica ed ortodossa, risultava, nel V secolo, inaccettabile a Chiese che ignoravano o non condividevano (in entrambi i casi legittimamente) le opzioni filosofiche di tipo greco adottate dai Padri del quarto Concilio (Calcedonia 451), pur con le opportune correzioni.

Se tali mutui riconoscimenti di retta fede sono potuti accadere, ciò è dovuto principalmente all’opera misteriosa diretta dello Spirito Santo. Ma anche all’influsso, indiretto e non secondario, che lo Spirito stesso ha esercitato attraverso i pazienti studi di filologi, storici, teologi laboriosamente impegnati, nell’ultimo secolo, a districare aggrovigliate vicende ecclesiastiche ed ideologiche. Queste avevano, fino ad un passato recente, rese possibili, anzi inevitabili le reciproche incomprensioni. Ho detto ‘Ideologiche’, perché la teologia cristiana corre il rischio di irrigidirsi in ideologia, quanto più essa si lega ad una determinata scuola di pensiero filosofico concepita come normativa.

Tra gli avvenimenti ecumenici più significativi va senz’altro annoverata la costituzione della Commissione per il dialogo teologico, il 30 novembre 1979, voluta dalla Chiesa cattolica e dall’insieme di tutte le Chiese patriarcali ed autocefale ortodosse calcedonesi. La Commissione ha prodotto importanti documenti nel primo periodo della sua attività: quello su “Il ministero della Chiesa e dell’Eucarestia alla luce del mistero della santa Trinità” (Monaco, 1982); quello su “Fede, sacramenti e unità nella Chiesa” (Bari, 1987); quello su “Il sacramento dell’Ordine nella struttura sacramentale della Chiesa, in particolare l’importanza della successione apostolica per la santificazione e l’unità del popolo di Dio” (Valamo, 1988); quello su “L’uniatismo, metodo di unione del passato, e la ricerca attuale della piena comunione” (Balamand, 1993).

Da parecchi anni, però, e cioè da un decennio, il lavoro della Commissione segna il passo a causa di difficoltà percepite come gravi e causate in parte da recenti avvenimenti socio-politici, in parte anche da modi di pensare persistentemente diversi e, per quanto sembra finora, non facilmente modificabili. La caduta dei regimi totalitari nei paesi dell’Europa orientale – conseguenza più o meno diretta dell’abbattimento del ‘muro di Berlino’ -, in paesi di confessione maggioritaria ortodossa, ha restituito libertà di vita alle Chiese cattoliche orientali presenti in quei paesi: esse spesso erano state soppresse con la forza e accorpate d’ufficio alle rispettive Chiese ortodosse da parte di governi che vedevano nell’appartenenza religiosa, quando pur tollerata, un mero instrumentum regni. Il ritorno alla legalità e alla luce del sole delle comunità ex-cattoliche bizantine, che hanno di nuovo potuto professare la loro fede cattolica, e insieme la libertà religiosa che i nuovi governi non hanno potuto negare – sebbene talvolta con restrizioni e in qualche caso obtorto collo -, hanno ben presto fatto nascere una serie di congiunture conflittuali. I beni materiali (edifici di culto, strutture pastorali etc.) che erano stati incamerati dallo Stato e date alle Chiese ortodosse, sono diventati oggetto di contesa tra chi legittimamente intendeva ritornarne in possesso e chi, appellandosi alle decisioni statali dell’epoca totalitaria, non voleva cederli. La situazione di vasta scristianizzazione in cui versavano e versano quei Paesi ha sollecitato, da una parte, la coscienza missionaria cattolica, che si è posta al servizio di una nuova evangelizzazione. Purtroppo non sempre con quel tatto e con quel rispetto che la situazione di fatto avrebbe in molti casi richiesto; dall’altra però ha suscitato una crescente ostilità anticattolica dalle Chiese ortodosse locali, che hanno visto nell’operato dei cattolici soltanto proselitismo vòlto a sottrarre fedeli alle loro comunità.

E’ a questo punto necessaria una precisazione storica, se si vuole realmente capire la situazione attuale di stallo nel dialogo ecumenico tra cattolici ed ortodossi. Un luogo comune dal quale occorre prendere le distanze è la nozione corrente che lo scisma tra le due Chiese sorelle risalga al 1054. In realtà differenze crescenti di impostazione teologica, canonica, e di mentalità avevano creato frizioni, talora anche assai forti, già nel corso del primo millennio: il cosiddetto scisma del 1054 non sarebbe stato l’ultimo, ma certamente non fu il primo. Basterebbe ricordare anche soltanto la questione dei ‘Tre capitoli’ tra V e VI secolo e quella foziana nel IX. Quello che avvenne nel 1054 fu soltanto la scomunica reciproca di due, importanti, sì, ma singoli, uomini di Chiesa: il patriarca costantinopolitano Michele Cerulario e il legato pontificio, Umberto di Silva Candida, cardinale di Porto, che, tra l’altro – date le condizioni delle comunicazioni a quell’epoca – non sapeva che la sede romana era al momento vacante.

Certo, l’episodio fu significativo, come altrettanto, e più, significativa è stata l’abolizione di quelle scomuniche ad opera di due grandi artefici del dialogo fraterno, Paolo VI e Atenagora (7 dicembre 1965): ma nessuno, nel 1054, si accorse che le due Chiese erano diventate reciprocamente scismatiche. Ancora per più di un secolo e mezzo i canonisti bizantini faticarono a comprendere l’evoluzione della dottrina ecclesiologica che si stava sviluppando nell’Occidente romano: evoluzione che, una volta compresa, non poté che essere rifiutata da una tradizione canonica come quella bizantina, che si muoveva ancora entro le categorie ecclesiologiche del primo millennio e avrebbe continuato a farlo a lungo, fino alle innovazioni del XIX secolo introdotte con la dottrina russa della sobòrnost’ (conciliarità).

Per lungo tempo le due Chiese continuarono a considerarsi reciprocamente vera Chiesa e ciò rese possibili tentativi di riunione, sempre rinnovati e sempre vanificati da complesse situazioni storiche, sulle quali non è questo il luogo per soffermarsi. Dopo la famigerata crociata del 1204, che solo in tempi recenti diventa un cavallo di battaglia della pubblicistica ortodossa anticattolica, supportata anche dal nazionalismo greco moderno. I greci vedono in modo storicamente indebito, in Costantinopoli, la propria patria ideale. Nel 1274, a Lione, le due parti in discordia dell’ancora unica Chiesa riuscirono a trovare un’intesa ben presto sconfessata in Oriente; non da tutti però: il patriarca costantinopolitano Giovanni Vekkos pagò con la reclusione la sua fedeltà agli accordi lionesi, rimasta salda anche dopo che a Costantinopoli cambiò la congiuntura politica che li aveva resi possibili. E a Firenze, nel concilio riconosciuto da tutte e due le parti come ecumenico (6 luglio 1439; ma il riconoscimento era già avvenuto a Ferrara, il 9 aprile 1438), si trovò nuovamente una sostanziale convergenza, pur nel mutuo riconoscimento delle lecite differenze terminologiche. Di nuovo seguì la sconfessione orientale; ma di nuovo ci furono persone che rimasero fedeli alla ‘octava synodus’: Bessarione di Nicea e il metropolita greco della Rus’ kieviana, Isidoro, costretti entrambi a rifugiarsi in occidente. Ancora in pieno XVI secolo i preti delle comunità albanesi rifugiatesi in Italia meridionale per sfuggire al dominio turco ricevevano il santo myron dai vescovi latini o da quelli greco-ortodossi senza che ciò costituisse problema né per gli uni né per gli altri; monaci greco-ortodossi cretesi abitarono fino al XVII secolo il monastero di S. Maria delle Grazie di Mezzojuso, in provincia di Palermo,fondato dal nobile albanese Andrea Reres.

Quando, dunque, si accentuò la convinzione che la Chiesa latina e quelle dell’Oriente ex-imperiale erano separate da un vero e proprio scisma?

E non più solo contrapposte da questioni che, pur considerate importanti, permettevano ancora alle due parti di pensarsi come parti di un'unica Chiesa?

I rapporti diventarono veramente tesi con il fenomeno, ecclesiologicamente inedito, del cosiddetto uniatismo. Il termine designa, con connotazione fortemente negativa da parte ortodossa, quella tendenza che indusse parti consistenti delle Chiese ortodosse dell’Europa centro-orientale a tornare all’unione con la Chiesa romana recuperando il messaggio del concilio fiorentino.

Nel 1596, il sinodo di Brest portò alla comunione con Roma varie diocesi rutene (cioè ucraine e bielorusse). Fino al XVIII secolo si ebbero passaggi di Chiese locali dalla comunione ortodossa a quella cattolica. Il movimento, come è ovvio, fu favorito da molteplici cause, non tutte di natura religiosa: passando alla comunione romana quelle Chiese si riservavano di conservare le proprie tradizioni teologiche e canoniche, con il pieno accordo della Santa Sede. Accanto al movimento generale numerosi furono i passaggi individuali, frutto di convinzione personale sincera, come fu il caso di Giosafat Kuncewicz, o, come sostiene la prevalente tesi ortodossa, di un’infaticabile attività proselitistica svolta da parte cattolica. Non mancarono, purtroppo, eccessi da una parte e dall’altra. Giosafat Kuncewicz fu assassinato da ortodossi esasperati dalla fama di santità del vescovo, che attirava centinaia di persone a ‘convertirsi’ al cattolicesimo: era il 12 novembre 1623. Ma anche il contemporaneo Atanasio, egumeno del monastero di S. Simeone a Brest, fu torturato e ucciso dai polacchi per la sua fedeltà all’ortodossia.

La questione delle Chiese dell’Europa centro-orientale chiamate “uniate” da parte ortodossa e “greco-cattoliche” nella tradizionale terminologia della Chiesa latina è stato nuovamente posta in discussione negli ultimi tempi nell’ambito del dialogo ecumenico cattolico-ortodosso. Per la chiesa cattolica si tratta di vere Chiese, contemporaneamente cattoliche e di tradizione liturgica e canonica orientale; dal punto di vista ortodosso si tratta di Chiese transfughe dall’obbedienza canonica cui esse dovrebbero appartenere, e perciò considerate, in sostanza, traditrici della Chiesa ortodossa. Questa ormai pensa se stessa come ‘vera’ ed unica Chiesa fedele a Cristo, mentre la Chiesa cattolica sarebbe colpevole di gravi deviazioni dottrinali e canoniche. Un esempio inequivoco di tale mentalità è un fatto oggi diffusissimo: un cattolico che intenda passare ad una Chiesa ortodossa viene quasi sempre nuovamente battezzato, e ciò avviene in palese contrasto con la legislazione canonica ufficiale delle stesse Chiese ortodosse. E’, purtroppo, un dato di realtà, nonostante le riaffermazioni ufficiali, ma non particolarmente forti e tanto meno efficaci, da parte delle autorità ecclesiastiche ortodosse, che di fatto chiudono gli occhi davanti alla prassi invalsa e corrente. E non vale giustificarsi dicendo: “Ce lo chiedono loro di essere battezzati di nuovo”.

Alla base dell’atteggiamento ortodosso nei confronti delle Chiese greco-cattoliche sono tre elementi chiaramente identificabili. Il primo è il mancato riconoscimento della libertà religiosa dei singoli e dei gruppi umani come tali; si pensa, anche se non si osa affermarlo nettamente, che, se si è figli o nipoti di ortodossi, si debba necessariamente essere ortodossi a propria volta: l’appartenenza religiosa, quindi, è fatta dipendere dall’appartenenza familiare. Ciò implica una notevole dose di astrattezza. Per restare nel nostro tempo, spessissimo, date le oppressive condizioni politiche in cui quasi tutti i popoli dell’Europa centro-orientale ortodossa si sono trovati a vivere per più decenni, né i genitori né i nonni sono stati neppure battezzati: a quale appartenenza familiare ci si può richiamare in tali casi, ammesso e non concesso che si potesse per ipotesi accettare il principio stesso?

Subentra allora, a questo punto, il secondo elemento: è convinzione radicata, in questo tipo di mentalità, che l’appartenenza etnica comporti anche una identica appartenenza religiosa. In più di un paese tale principio ha anche valenza giuridico-statale: siccome un ‘vero’ greco non può che essere ortodosso, i cittadini greci di confessione cattolica sono stati a lungo, e in parte lo sono ancora, discriminati ed inabilitati ad accedere a determinate funzioni pubbliche. Nel 1872 il patriarcato ecumenico e il sinodo da esso riunito per respingere le pretese bulgare all’autocefalia condannarono come eretica, sotto la denominazione di 'filetismo', la concezione secondo la quale l’appartenenza ecclesiale farebbe corpo unico con quella etnica ( in greco phylé equivale a ‘tribù’, ‘clan’); ma per lo stesso patriarcato ecumenico fu storicamente inevitabile, nel corso dei cento anni successivi, rassegnarsi all’esistenza di numerose Chiese autocefale, e relativi patriarchi, staccatesi dalla sua giurisdizione: condannato in teoria, il filetismo ha trionfato, e trionfa, nella pratica effettiva. E’ ovvio, d’altra parte, che la radice del filetismo va cercata non solo nei nazionalismi divampati nell’Europa del XIX e XX secolo, ma più indietro nel tempo. Il filetismo è l’ultima manifestazione, ma non la meno preoccupante, di una concezione dei rapporti tra Chiesa e Stati del tipo che si suole designare come ‘costantiniano’. Corsero pochi decenni tra l’editto di Milano (313), con il quale Costantino rendeva libero l’esercizio del culto cristiano, e l’editto di Tessalonica (380), con il quale Teodosio I lo rendeva obbligatorio, ed esclusivamente nella sua forma ‘ortodossa’. Le vicende storiche delle Chiese ortodosse dell’Europa centro-orientale non hanno consentito a quelle Chiese di elaborare un concetto di ‘libertas Ecclesiae’ dal potere statale e di lottare seriamente per la sua affermazione, come invece è riuscita a fare la Chiesa latina dal tempo della riforma gregoriana dell’XI secolo: ed è naturale che il principio della ‘libertas Ecclesiae’ non poteva non comportare quello della libertà religiosa della persona singola.

Il terzo elemento condizionante la mentalità ortodossa nei confronti delle Chiese ‘uniate’ è il concetto di territorio canonico: secondo questo concetto a ciascun patriarcato spetta la giurisdizione su un territorio geografico canonicamente delimitato, e tale giurisdizione si estenderebbe a tutti i cristiani – ortodossi o potenzialmente tali – presenti sul territorio stesso. In base a tale convinzione, perciò, in Russia, per esempio, dovrebbero esistere solo cristiani ortodossi e nessun’altra autorità ecclesiatica di altra confessione dovrebbe poter esercitare la propria giurisdizione sui fedeli di quella data confessione non-ortodossa viventi in Russia. Gli echi polemici in tal senso e nei confronti dei cattolici russi latini o bizantini sono molto recenti e non occorre richiamarli nel dettaglio. Se la concezione del territorio canonico così pensata fosse corretta, però, non si vede con quale coerenza le varie Chiese ortodosse continuino ad aprire parrocchie, monasteri e diocesi in tutta l’area dell’Europa occidentale, che non è mai stata territorio canonico se non del patriarca romano; a meno che non si pensi che l’Europa occidentale è semplicemente un territorio pagano, aperto alla missione ortodossa. Senza contare, poi, il fatto che nel corso della storia non raramente i territori ‘canonici’ sono stati determinati dall’autorità statale, che di per sé non ha, né deve avere potere sulla vita interna della Chiesa, sempre che – come accennavo sopra – non si ragioni sul rapporto Stato-Chiesa in termini permanentemente ‘costantiniani’. Un esempio lampante di tale anacronismo è dato dalle odierne pretese greco-ortodosse su quei territori dell’Italia meridionale che furono strappati anticanonicamente al patriarcato romano (732-733) dall’imperatore bizantino iconoclasta Leone III Isaurico e attribuiti con la forza al patriarcato costantinopolitano, sotto la cui giurisdizione rimasero fino alla metà del XI secolo, quando i Normanni li restituirono alla legittima giurisdizione romana.

Oltre al nodo cruciale del primato del Vescovo di Roma ma non senza connessione con esso, sono queste le questioni che fanno apparire come un grave ostacolo al dialogo ecumenico l’esistenza stessa delle Chiese ‘uniate’ dal punto di vista ortodosso. Ma è proprio in questo contesto che l’esistenza, ininterrotta da mille anni, del monastero di Grottaferrata, non uniate, rappresenta un’opportunità vivente per quel dialogo, e ciò grazie alle caratteristiche storiche del monastero stesso.

La comunità niliana si formò intorno al grande rossanese circa cinquant’anni prima della sua morte. La fondazione di Grottaferrata, invece, che precedette di pochi mesi la morte del santo, a cinquant’anni esatti prima del cosiddetto scisma del 1054. Di questo ho avuto modo di ricordare quanto poco esso fosse sentito dai contemporanei come uno scisma tra Chiese. Tutti i monasteri bizantini dell’Italia meridionale tra l’VIII e XI secolo, pur dipendendo forzosamente dal patriarcato costantinopolitano, non smisero mai la comunione col patriarcato romano, e tanto meno lo fecero dopo la restituzione normanna. Ma Grottaferrata fin dal suo inizio è stata sotto la giurisdizione romana: nel 1004 l’Italia meridionale era ancora canonicamente – sebbene in maniera abusiva – dipendente da Costantinopoli, ma il monastero criptense, come già i numerosi monasteri greci di Roma nei secoli tra l’VIII e l’XI, si trovò da subito nel territorio canonico romano. Il che ha fatto sì che l’unica dipendenza canonicamente pensabile, anche dal punto di vista del diritto ecclesiastico bizantino, fosse appunto quella dal patriarcato romano. Perciò, quello di Grottaferrata, è un Monastero ‘romano’ da sempre, e ineccepibilmente tale da qualsiasi versante del diritto canonico. E insieme, e da sempre, monastero ‘bizantino’: pur con gli adattamenti e le innovazioni che l’inculturazione delle tradizioni liturgiche, spirituali, canoniche bizantine, richiedeva ai monaci ‘greci’ venuti a stanziarsi sui Castelli romani. La continuità di quelle tradizioni non è mai venuta meno nel monastero criptense. Esso dunque è caratterizzato da due fedeltà: quella alla Chiesa romana e quella al proprio carattere bizantino risalente all’epoca della Chiesa imperiale ancora indivisa. Quando i fratelli ortodossi sono seriamente informati, rispettano la storia e la testimonianza del monastero di S. Maria e non lo accomunano alla storia delle chiese ‘uniate’, quali risultano essere attualmente tutte le Chiese cattoliche bizantine.

Anche a questo proposito è forse necessaria una precisazione. Rappresentanti anche talvolta autorevoli delle eparchie bizantino-cattoliche di Lungro e di Piana degli Albanesi amano presumere che queste due Chiese non siano ‘uniate’, perché non è mai esistito un atto formale di adesione alla Chiesa Romana come, per esempio, le unioni di Brest o di Užhorod. A tale presunzione va fatto osservare che un atto formale, sinodale, non poteva esistere per l’elementare ragione che le piccole comunità albanesi profughe in Italia tra il XV e XVIII secolo, e originariamente di obbedienza costantinopolitana, non hanno mai avuto, all’epoca, vescovi loro propri. E’ invece un dato di fatto inoppugnabile il loro allineamento alle misure che la Chiesa romana post-tridentina prese nei loro confronti. Come pure il fatto che i loro attuali gerarchi siedono nelle file della Conferenza Episcopale Italiana e menzionano la loro comunione canonica col Papa di Roma nelle loro celebrazioni liturgiche.

Ben diversa, si diceva, è la nostra storia di monaci niliani di Grottaferrata. Per le caratteristiche di quella storia noi ci poniamo oggi come interlocutori validi nei confronti delle Chiese ortodosse, perché non uniati: ad esse testimoniamo, senza venire meno alla tradizione bizantina, che è sempre stata la nostra fin dal X secolo, che si può con altrettanta lealtà e fedeltà essere sempre rimasti in comunione con la Sede apostolica romana.

Con molte Chiese e monasteri ortodossi noi figli di s. Nilo intratteniamo rapporti fraterni di amicizia e di stima reciproca, in consapevole ed impegnativo servizio al dialogo ecumenico. Noi lo coltiviamo con i molteplici scambi personali e di comunità, con l’accoglienza generosa e aperta dei fratelli ortodossi che ci visitano, spesso trattenendosi come ospiti per vario tempo, e soprattutto con la preghiera, umile, insistente, fiduciosa, affidata alle mani materne della Theotokos Hodigitria, la cui icona antica è da secoli il cuore simbolico e pulsante del nostro monastero tuscolano.

† Emiliano Fabbricatore

Archimandrita esarca

del Monastero di S. Maria di Grottaferrata

Catanzaro, 14 maggio 2004


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