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I monasteri bizantini in Italia
tra VIII e XII secolo
e la loro eredità attuale


Sull’argomento indicato nella prima parte del titolo della presente relazione esiste una bibliografia abbondante prodotta specialmente negli ultimi cento anni circa, ma anche le epoche precedenti, tra Rinascimento ed Illuminismo, hanno contribuito a volte in maniera rilevante allo studio del monachesimo cosiddetto basiliano in Italia: basti pensare al secondo libro, pubblicato nel 1760, dell’opus magnum di Pietro Pompilio Rodotà, Dell’origine, progresso e stato presente del rito greco in Italia, i cui tre volumi apparvero tra il 1758, il primo, e il 1763, il terzo; quel secondo libro tratta per intero “dei monaci basiliani”. Nel 1986, curando la riedizione anastatica del classico testo del Rodotà per le edizioni Brenner di Cosenza, alla fine del suo saggio introduttivo su “Pietro Pompilio Rodotà e gli studi sulla Chiesa bizantina in Italia” (I, 5-60), Vittorio Peri ne forniva un aggiornamento bibliografico strutturato secondo gli argomenti dei tre volumi originali, e già l’estensione di quell’aggiornamento è eloquente: sette pagine sono dedicate alla “Presenza bizantina in Italia” (I, 61-67), due a “Il monachesimo basiliano” (I, 68-69), tre alle “Parrocchie bizantine in Italia” (1, 70-72); si aggiungono due pagine riservate alla “Chiesa italoalbanese” (I, 73-74) e due infine a “Il Collegio Greco di Roma” (I, 75-76). L’aggiornamento di Peri non intendeva, naturalmente, essere esaustivo: ben altra estensione avrebbe avuto, già nel 1986, il suo supplemento bibliografico. La pretesa di esaustività bibliografica è assente anche dal recentissimo Potere e monachesimo. Ceti dirigenti e mondo monastico nella Calabria bizantina (secoli IX-XI) di Adele Cilento (Firenze, Nardini, 2000): in questo volume, tuttavia, l’elenco delle fonti occupa sei pagine (159-164), mentre la bibliografia moderna ne ricopre ventiquattro (165-188), e si tratta in grande maggioranza di titoli risalenti agli ultimi due – tre decenni.

Questi cenni puramente numerici, ma eloquenti, dovrebbero rendere subito manifesto che non è questa la sede, né il tempo lo consentirebbe, per tracciare un quadro completo, e tanto meno originale, del monachesimo bizantino in Italia nei secoli dell’alto Medioevo. Ciò su cui intendo soffermarmi è invece quanto annunciato dalla seconde parte del titolo: ma le considerazioni al riguardo non sarebbero possibili senza un sintetico richiamo alla storia antica di quel monachesimo, appunto, nella quale vanno individuate le premesse di un’eredità che propone, ed in un certo senso impone, una riflessione critica sul compito che oggi essa può e, credo, deve svolgere.

Una premessa essenziale va richiamata in limine perché quanto segue sia effettivamente chiaro. La presenza bizantina in Italia va distinta in presenza socio-culturale nel senso più ampio del termine e in presenza specificamente politica. Al primo tipo di presenza appartiene la presenza ecclesiale e, all’interno di questa e per sua stessa natura, la presenza monastica. Ovviamente, i due tipi di presenza, cioè quella socio-culturale e quella politica, sono intrinsecamente connessi e profondamente intersecati, ma restano tuttavia due aspetti differenziati del bizantinismo in Italia: mentre la presenza politica dell’impero bizantino scompare nella penisola con l’XI secolo, la Chiesa greca, e con essa il monachesimo, ha continuato ad esistere molto più a lungo: non per caso dal 30 aprile al 4 maggio 1969 si poté tenere a Bari un Convegno storico interecclesiale cattolico-ortodosso dal titolo “La Chiesa greca in Italia dall’VIII al XVI secolo”, i cui atti occupano tre sostanziosi volumi (Italia Sacra 20-22, Padova, Antenore, 1973). Il XVI secolo, peraltro, era una data importante per più ragioni, ma non segnava, propriamente, la fine di una storia plurisecolare: questa continuò e continua, sebbene in dimensioni sensibilmente ridotte, eppure ancora significative.

Le tappe principali del dominio politico bizantino nell’Italia meridionale, che è quella che qui particolarmente ci interessa – lasceremo perciò da parte la storia di Ravenna e dell’esarcato e di altri centri bizantini medievali – si saldano direttamente con lo sviluppo che dal Basso Impero portò alla strutturazione di un impero che di fatto, almeno dalla fine del VI secolo, fu orientale e bizantino, anche se continuò a chiamarsi ‘romano’ fino alla fine della sua esistenza ed a mantenere vive molto a lungo pretese sempre meno realistiche di universalità giuridico-simbolica. Della persistenza di una romanità in qualche modo costitutiva, e non solo nominalistica, rende testimonianza il termine con cui ancora oggi l’Anatolia ex-bizantina continua ad essere designata nelle lingue dell’Islam arabo-turco-persiano, ‘Rûm’, o l’epiteto che, ancora nel XIII secolo, venne a far parte fissa del nome di uno dei più grandi mistici musulmani, Ğelâl ed-Dîn Rûmî, che appunto nel paese di Rûm trascorse una lunga parte della sua vita, morendo a Konya, l’antica Ikonion greco-romana e paolina, dove ancora oggi si ammira il suo splendido mausoleo, centro spirituale della confraternita dei ‘dervisci danzanti’.

Le invasioni barbariche dei secoli IV e V riuscirono a sommergere il potere politico imperiale in Italia. La data emblematica con cui si suole indicare la fine dell’impero romano d’Occidente, il 476, resta convenzionale, ad indicare un processo storico assai complesso; è tuttavia indicativa di una situazione di fatto. Le guerre intraprese da Giustiniano I nella prima metà del VI secolo tramite i suoi generali Belisario e Narsete, e splendidamente raccontate da Procopio di Cesarea, ristabilirono il dominio imperiale su quasi tutta l’Italia. Ma fu un successo effimero: l’invasione longobarda frammentò nuovamente il territorio italico, respingendo verso sud i bizantini. Questi, con l’eccezione di alcune aree circoscritte e di non grande estensione – come l’esarcato ravennate -, si trovarono a restare padroni solo della maggior parte dell’Italia meridionale, e cioè della Puglia, della Basilicata, della Calabria e della Sicilia. In queste regioni il dominio bizantino durò, con alterne vicende, fino alla conquista che ne fecero i Normanni nel corso dell’XI secolo, con l’eccezione della Sicilia: sempre più esposta alle invasioni saracene a partire dall’VIII secolo, l’isola risultò tutta in mano musulmana nella seconda metà del X secolo, e tale rimase fino a che, verso la fine dell’XI, costretti della riconquista normanna, i saraceni dovettero sgombrare. Dopo l’epoca giustinianea, dunque, e cioè dalla metà del VI secolo, con confini che si spostarono gradualmente sempre più verso il sud, l’Italia meridionale rimase politicamente bizantina fino all’XI secolo. Le isole, invece, furono perdute più presto: anche in Sardegna il potere bizantino fu di breve durata; in Sicilia il difficile, contrastato condominio con i musulmani terminò nel X secolo.

La presenza socio-culturale greca in Italia meridionale conobbe invece scansioni alquanto diverse. A questo proposito, è bene ricordare che ‘greco’ e ‘bizantino’ non sono concetti coincidenti, soprattutto se con il termine ‘bizantino’ ci si riferisce ad una cultura legata alla struttura politica dell’impero ‘romano’ d’Oriente per tutta la durata di quell’impero, ad iniziare almeno dal VI secolo. A loro volta, d’altronde, di radice innegabilmente in gran parte bizantina sono le civiltà formatesi nell’Europa balcanica e centro-orientale a partire almeno dal X secolo e rimaste nella sfera culturale bizantina anche dopo la definitiva caduta dell’impero di Costantinopoli (1453), per quel fenomeno che Nicolae Iorga ebbe a definire felicemente come “Byzance après Byzance”.

Dopo gli stanziamenti delle popolazioni latino-sicule tra II e I millennio a.C., l’Italia meridionale conobbe la grande ondata di colonizzazione greca tra VIII e V secolo; la Sicilia, soprattutto occidentale, conobbe anche la colonizzazione punica. Va sottolineato che la colonizzazione ellenica fu soprattutto costiera e cittadina. Le poleis italiote e siceliote sono quasi tutte disseminate lungo le rive dell’Italia meridionale; le popolazioni dell’interno rimasero latino-sicule. Il passaggio dell’intera Italia meridionale sotto il dominio romano tra III e II secolo a.C. non mise in discussione la grecità delle antiche poleis, ma la integrò con tutti gli elementi della civiltà latina, inclusi ovviamente quelli linguistici. Come è provato dalla documentazione epigrafica e dalla ulteriore storia linguistica, durante i secoli dell’impero romano fino alla sua trasformazione in impero bizantino si ebbero in Italia meridionale numerose aree di lingua e cultura greca – la Sicilia orientale, parti consistenti della Calabria, della Puglia e della Basilicata – ma sarebbe storicamente falso pensare ad una grecità uniformemente e generalmente diffusa. Come la storia linguistica dimostra, nella maggior parte dei territori meridionali le parlate erano latine, e da quelle derivano le successive differenziazioni locali dialettali. Non meraviglia, perciò, che nel corso dei secoli le parlate latine abbiamo avuto il sopravvento dovunque: le aree nelle quali ancor oggi si parla il greco nell’Italia meridionale sono limitate ad alcune zone del Salento e ai pochi paesi grecanici nei pressi di Reggio in Calabria.

Con la diffusione del cristianesimo la nuova fede assunse forme liturgicamente differenziate, legate, come è naturale, all’espressione linguistica delle popolazioni. Fu così che l’Italia meridionale conobbe fin dai primi secoli del cristianesimo una varietà di forme cultuali, riconducibili sostanzialmente alla tradizione liturgica di tipo latino, con tutte le sue particolarità locali, e a quella di tipo greco-orientale, che sarebbe poi stata chiamata ‘bizantina’, di origine antiochena. La diversità di tradizioni liturgiche presenti negli stessi territori non costituì mai un problema nell’antichità cristiana e nell’alto Medioevo, né in Occidente né in Oriente. I monaci latini stanziatisi in Palestina tra IV e V secolo celebravano le loro liturgie latine senza sentirle in alcun modo in contrasto con quella di Gerusalemme, diversa per tipologia e per lingua; nella stessa Roma furono numerosi i monasteri orientali, con le loro relative liturgie, per tutto l’alto Medioevo. Nella Chiesa antica, articolata canonicamente secondo la struttura patriarcale, la presenza all’interno dello stesso patriarcato di varie espressioni liturgiche è un fenomeno normale, come pure il cambiamento di appartenenza liturgica delle persone legato ai loro spostamenti. La stessa Chiesa romana ebbe, fino all’VIII secolo, numerosissimi papi di origine orientale i quali, investiti dell’episcopato dell’Urbe, ne assumevano naturalmente anche la tradizione liturgica.

Nella struttura pentarchica della Chiesa imperiale cinque sono i patriarchi: Roma, Costantinopoli, Alessandria, Antiochia, Gerusalemme, secondo l’ordine gerarchico fissato dal canone 28 del Concilio di Calcedonia (451). Al territorio canonico del patriarcato romano apparteneva quella che oggi sarebbe tutta l’Europa centro-occidentale (quella orientale era ancora pagana), l’Africa del Nord occidentale, l’Italia, l’Illirico (cioè le regioni costiere occidentali della penisola balcanica) e tutta l’Acaia, cioè la Grecia fino a Tessalonica: l’arcivescovo di quest’ultima città era il legato del papa di Roma per l’Oriente, e perciò, come è ovvio, di nomina papale. E’ per questa ragione che ancor oggi, nella nomenclatura ecclesiastica ortodossa, egli porta il titolo di panaghiótatos, che di per sé spetta ai soli patriarchi: memoria e segno dell’autorità un tempo esercitata nel nome del papa di Roma. Nell’Italia meridionale numerose erano le diocesi di tradizione liturgica greca, ma ciò non costituiva in alcun modo un ostacolo alla normale, e piena, comunione ecclesiastica con il patriarca romano, alla cui giurisdizione canonica le Chiese locali greche italiche e siciliane appartenevano tanto quanto quelle latine.

Per quanto riguarda la giurisdizione canonica del patriarcato romano, le cose in Italia meridionale cambiarono improvvisamente nel 732-733. Iniziata da qualche anno la sua campagna iconoclasta, l’imperatore bizantino Leone III l’Isaurico si trovò a fronteggiare la ferma resistenza dei papi romani Gregorio II e Gregorio III, quest’ultimo di origine siriana. Per domare la resistenza dei papi di Roma, ortodossi, l’imperatore bizantino, eretico, ricorse alla forza: nel 732-733 egli sottrasse arbitrariamente tutta l’Italia meridionale, l’Illirico e la Grecia alla giurisdizione del patriarcato romano e l’assegnò a quella del patriarcato costantinopolitano. Per capire la logica dell’imperatore, va ricordato che egli era, all’epoca, l’unico imperatore di quello che ancora, giuridicamente, era un unico impero, quello romano, teoricamente comprendente anche tutta l’Europa occidentale, i cui re romano-barbarici erano, altrettanto teoricamente, suoi subordinati. Va altresì ricordato che la concezione della Chiesa cristiana propria degli imperatori bizantini era la stessa che era stata quella di tutti gli imperatori, da Costantino in poi: la Chiesa cristiana è una struttura dell’impero, e come tale ad esso sottoposta; non per caso a convocare i grandi concili – quelli che chiamiamo ecumenici – nella Chiesa del primo millennio sono l’imperatore ‘romano’ e il papa di Roma, successore di Pietro, corifeo del collegio apostolico. All’interno della Chiesa e delle sue regole canoniche vigeva il principio della tradizionalità e della conservazione: la nuova ripartizione delle giurisdizioni canoniche da parte di Leone III fu un atto anticanonico, imposto con la violenza.

Dal quarto decennio dell’VIII secolo, perciò, l’Italia meridionale venne ad essere di appartenenza canonica costantinopolitana. Si procedette ad una bizantinizzazione forzata delle strutture ecclesiastiche: a molte diocesi latine vennero imposti vescovi greci, necessariamente allineati alla politica imperiale; è l’epoca delle fughe di numerosissimi fedeli e monaci iconoduli dall’Oriente bizantino verso l’Occidente romano, e spesso elettivamente proprio nell’Urbe: è infatti appunto dall’VIII secolo che si moltiplicarono i monasteri orientali a Roma. La nuova ripartizione canonica degli antichi territori rimase immutata anche una volta che la tempesta iconoclasta ebbe finalmente termine, con la restaurazione definitiva del culto delle sante icone la prima domenica di quaresima dell’843, e dopo che la dottrina ortodossa di tutta la Chiesa era stata, al riguardo, proclamata nel concilio Niceno II (787). Fu soltanto con la conquista normanna dell’Italia meridionale, che richiese vari decenni nel corso dell’XI secolo, che le cose cambiarono. I Normanni restituirono al patriarca romano la giurisdizione canonica sulle zone bizantine che essi andavano progressivamente acquisendo al loro dominio, ripristinando così la tradizione antica canonica in Italia. L’Illirico e la Grecia, invece, rimasero di obbedienza costantinopolitana, tranne le aree della Dalmazia entrate successivamente nell’orbita veneziana.

Era necessario tracciare questo sintetico quadro storico perché fosse chiaro che la prospettiva dalla quale muove molta pubblicistica odierna, poco scientifica in verità, circa la supposta latinizzazione forzata, ad opera dei Normanni, della Chiesa greca dell’Italia meridionale, è una prospettiva che ignora volutamente il corso degli avvenimenti. Se mai, quello che fu forzoso fu la bizantinizzazione dei secoli VIII-XI sul piano del regime ecclesiastico. I Normanni non fecero altro che ristabilire, nelle aree geografiche sotto il loro dominio, la tradizione canonica più antica. Date però le situazioni ben diverse da quelle dell’VIII secolo venutesi a creare nell’XI, specialmente dopo il 1054 – ma anche quelle non mutarono in una notte -, era inevitabile che la restituzione al patriarcato latino comportasse una progressiva sostituzione dei vescovi greci, che ormai appartenevano ad una Chiesa scismatica, con vescovi latini leali nei confronti dell’obbedienza romana. Ma se i Normanni agirono con decisione nei confronti del corpo episcopale, bisogna anche rilevare che le sostituzioni dei vescovi latini a quelli greci vennero di solito effettuate in occasione della normale successione per sopravvenuta morte dei singoli vescovi greci.

Ben diversa, invece, fa la politica normanna nei confronti dei monasteri. Spesso a differenza dei vescovi, i monaci erano stimati e venerati dalla gente, perché rappresentavano un punto di riferimento spirituale di primaria importanza. Sotto il dominio normanno moltissimi monasteri greci continuarono indisturbati la loro esistenza; alcuni vennero addirittura fondati dopo l’inizio di quel dominio. Ma a questo punto, anche per quanto riguarda il monachesimo italo-greco è necessario rifarsi alla storia dei secoli altomedioevali.

Nell’Italia meridionale, e anche, per quanto in minor misura, centrale, il monachesimo di tipo greco realizzò una lunghissima presenza, da molto tempo prima della bizantinizzazione della struttura ecclesiastica dei secoli VIII-XI, durante quei secoli e ancora per molto tempo dopo la fine del dominio politico bizantino. La leggendaria Vita di s. Filippo d’Agira, attribuita al monaco Eusebio e composta verosimilmente tra VII e VIII secolo (ed. C. Pasini, OCA 214, Roma 1981, 33 nota 50), fa risalire la nascita del santo venerato nel monastero siciliano al tempo dell’imperatore Arcadio (395-408: ivi, 120, riga 4). Anche se la notizia, come è più che probabile, non è storicamente attendibile, resta il fatto che chi scrisse quella Vita tra VII e VIII secolo era tranquillamente sicuro che nel V secolo esistesse già un monachesimo greco in Sicilia. D’altra parte, quando Gregorio Magno compose i suoi Dialogorum libri, narranti le vite dei santi asceti ed eremiti dell’Italia tra V e VI secolo, egli sapeva che il giovane Benedetto nei primi anni del suo eremitaggio a Subiaco venne assistito dal monaco Romano, il quale apparteneva al non lontano monastero diretto da s. Adeodato (Dial., II, 1). Verso la fine del V secolo, dunque, il monachesimo era un fatto ben strutturato e assestato nell’Italia centrale. Non lontano, il monastero di Farfa, destinato a lunga e gloriosa storia, sarebbe stato fondato, secondo la Constructio Farfensis (IX secolo) da s. Lorenzo Siro, che sarebbe giunto in Occidente durante l’impero di Anastasio (491-518). Sempre nell’Italia centrale e, come già si accennava, nella stessa Roma furono numerosi i monasteri orientali fin dai primi secoli del Medioevo, rientranti tutti nella giurisdizione canonica del patriarcato romano. E’ più che naturale che il monachesimo di tipo greco fiorisse specialmente nell’Italia meridionale, dove ampie erano le zone di lingua e cultura greche.

Le forme di questo monachesimo italo-greco furono quelle già note nell’Oriente egiziano, palestinese, siriano, microasiatico, dal III-IV secolo: eremi isolati abitati da un solo asceta, al massimo insieme ad uno o due discepoli, in capanne o grotte naturali; lavre, consistenti di un gruppo più o meno sparso di ‘celle’ eremitiche riunite intorno ad un edificio di culto centrale (katholikòn); cenobi abitati da un numero variabile di monaci sotto la direzione di un egumeno. Va tenuto presente che queste forme non richiedevano a nessuno un’appartenenza rigida: come risulta dalle numerose Vite dei monaci orientali e di quelli italo-greci, il singolo asceta poteva trascorrere diversi periodi della sua esistenza in diverse forme di organizzazione monastica e passare facilmente dall’eremitismo al cenobitismo e viceversa, a seconda delle circostanze e dell’ispirazione. E’ comprensibile che la forma di vita monastica che dovette attirare il maggior numero di persone sia stata quella cenobitica, e che i cenobi fiorirono specialmente al tempo del regime ecclesiastico costantinopolitano; ma anche dopo la conquista normanna non furono pochi i monasteri greci che continuarono più o meno serenamente la loro vita anche per vari secoli: essi erano ancora così numerosi nella seconda metà del XVI secolo che nel 1579 la Chiesa romana potè organizzarli costituendo l’Ordine basiliano. Struttura totalmente ignota alla tradizione greca, l’Ordine svolse peraltro anche una funzione di sostegno dei vecchi monasteri italioti e siciliani, anche se non riuscì ad impedire la decadenza che alla fine lasciò in vita, nel XIX secolo, solo il monastero di Grottaferrata.

Nei cenobi bizantini non è assolutamente indispensabile l’esistenza di una ‘regola’. Possono esistere, ma possono anche mancare del tutto, documenti che, indicati dapprima con vari titoli e di varia natura, assumono abbastanza presto il nome di Typikòn. Il Typikòn può essere ‘di fondazione’, generalmente di natura giuridica o affine ad essa, oppure ‘liturgico’: questo seconda specie di Typikòn regola la celebrazione liturgica di ogni giorno dell’anno, sia per quanto riguarda la Liturgia delle Ore o Lodi divine, sia per quanto riguarda la Divina Liturgia. Dall’Italia meridionale bizantina provengono quattro Tipikà liturgici principali particolarmente importanti, uno solo dei quali è stato finora edito interamente, quello del SS. Salvatore di Messina (ed. Arranz, OCA 185, Roma 1969); gli altri sono i Typikà dei monasteri della Nea Hodigitria (Patìr) di Rossano, di Casole, di Grottaferrata (del quale sta per essere pubblicata l’ed. critica a cura del Prof. S. Parenti e dello Ieromonaco Nicola). Tutti questi Typikà danno un quadro della vita liturgica, e spesso non solo di quella, dei più importanti monasteri greci d’Italia nei secoli XII e XIII; essi sono strettamente imparentati tra loro e discendono da un modello che fu quello del monastero costantinopolitano di Stoudios. Il Typikòn di Stoudios aveva una fisionomia a sé stante, diversa da quella del Typikòn di cattedrale vigente nella capitale bizantina (edito da J. Mateos, I: OCA 165, Roma 1962; II: OCA 166, Roma 1963). Va ricordato che a partire dal XIII secolo si fece sentire in modo massiccio, sui Typikà delle aree imperiali l’influsso del Typikòn palestinese di S. Saba, che appesantì non poco le celebrazioni: queste assunsero più o meno la forma che è ancora attualmente vigente nel XIV secolo, forma poi ulteriormente diffusa dai libri liturgici a stampa a partire dal XV-XVI secolo. La tradizione italo-greca invece rimase non toccata dall’evoluzione che si andò svolgendo nel centro dell’impero, conservando molte caratteristiche proprie più semplici e più arcaiche. L’unico luogo dove sia ancora viva la tradizione liturgica italo-greca antica è il monastero di Grottaferrata, nel quale il Typikòn fatto rivedere e trascrivere dall’egumeno Biagio II nel 1299/1300 è rimasto ininterrottamente in vigore, pur con qualche adattamento reso inevitabile dal cambiare dei tempi e delle condizioni culturali. Parte integrante della tradizione liturgica italo-greca è il tipo di canto sacro ad essa propria, anch’esso attestato ed incrementato dagli innografi e melurghi criptensi nel periodo che va dall’XI al XIII secolo: anche in questo caso, si tratta di un’area culturale marginale che non ha seguito le innovazioni del centro e perciò ha conservato un carattere più arcaico. Nella vexata quaestio, dibattuta da più parti sia a livello scientifico sia sul piano pastorale, di una riforma della Liturgia bizantina, la tradizione italo-greca può rappresentare un punto di riferimento, tradizionale e legittimo, per indicazioni operative che considerino seriamente possibilità non arbitrarie di adattamenti alla vita concreta (e parrocchiale) dei fedeli ‘normali’ di quella che è una forma di celebrazione della Liturgia delle Ore praticabile integralmente – così come oggi si presenta nella tradizione costantinopolitana post XIV secolo - soltanto nei monasteri.

Delle centinaia e centinaia di impianti monastici italo-greci, come si accennava, è oggi superstite soltanto il Monastero di S. Maria di Grottaferrata, fondato da s. Nilo di Rossano sul limitare estremo della sua vita. Questo monastero, oltre ad essere l’unico testimone della tradizione liturgica italo-greca in tutte le Chiese bizantine, sia ortodosse sia greco-cattoliche, è anche erede del monachesimo italo-greco per un altro aspetto. Esso fu fondato in un’epoca di ancor piena comunione tra le Chiese, una comunione che le manovre imperiali anticanoniche non riuscirono ad interrompere; ma fu fondato nel territorio metropolitano del papa di Roma. Il cenobio criptense mantiene da dieci secoli la sua fedeltà alla tradizione bizantina di forma italo-greca e insieme il suo ininterrotto legame con la Chiesa romana, con la quale – a differenza di quanto vale per le Chiese greco-cattoliche cosiddette ‘uniate’ – il suo rapporto di comunione non è mai venuto meno. Nella odierna congiuntura della vita delle Chiese, che vede difficile il progresso del dialogo ecumenico tra cattolici ed ortodossi soprattutto a causa dell’insofferenza mostrata da parte ortodossa nei confronti degli ‘uniati’, l’esperienza ecclesiale e spirituale di Grottaferrata può, e credo che debba, rappresentare un ‘luogo’ di incontro e di più matura comprensione reciproca. Per tale comprensione la via più autentica è quella della preghiera e dell’amore; in una parola: della santità. Il monachesimo italo-greco ci ha trasmesso diciotto Vite di altrettanti santi monaci, tra le quali la più famosa e la più bella è quella di s. Nilo. Essi non sono ‘ortodossi’, come certa propaganda ortodossa cerca di sostenere, perché anteriori al 1054 (tra l’altro, alcuni sono vissuti posteriormente a quella data): con la stessa logica, di segno opposto, s. Atanasio dell’Athos e s. Simeone il Nuovo Teologo, vissuti anch’essi, come Nilo, tra X e XI secolo, sarebbero santi ‘cattolici’. ‘Cattolico’ e ‘ortodosso’ sono semplicemente un anacronismo terminologico, in questo caso funzionale ad un proselitismo di nuovo conio, se applicato ai santi italo-greci: non sono solo i cattolici, come si recrimina, a ‘fare proselitismo’. Quei santi sono gloria della Chiesa indivisa. A tutti va ricordato che chi vuole calcare le divisioni non opera a gloria della propria Chiesa, per quanto nobile e antica, e tanto meno a gloria di Dio: opera invece al servizio, certo inconsapevole ma non meno dannoso, di colui che è il ‘divisore’, menzognero e padre di menzogna fin dal principio.

p. Matteo Cryptoferritis

Catanzaro, 14 maggio 2004


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